Introducción 

 

Han pasado algunos años ya desde que la Constitución de Montecristi fuera aprobada y entrara en vigencia. La aplicación no ha sido pacífica y parte del problema está en que dentro de la Constitución existen tensiones y parecería que el Gobierno de turno no tiene un real compromiso con su concreción. Quizá históricamente no sea aún el tiempo para evaluar su impacto. Sin embargo, existen ya algunas muestras de que el texto, muchos de sus principios y de las condiciones para su realización están siendo vulnerados. 

La Constitución de Montecristi, como se discutirá más adelante, recoge una innovación fundamental, que es un aporte al constitucionalismo global: la utopía andina. La constitución tiene instituciones que no solo abren la puerta a la imaginación de posibilidades de un mundo distinto, sino que constituyen una oportunidad para la transformación de la realidad. Este proyecto utópico emergente es enunciado por la Constitución Montecristi pero tiene que ser construido paciente, lúcida y tenazmente por todos quienes creemos que es necesario cambiar la realidad de exclusión, miseria y dolor por la que atraviesan muchos de los habitantes de Ecuador. Lastimosamente este proyecto utópico no tuvo eco en la organización del poder en el mismo texto constitucional, ni tampoco por parte del gobierno de la revolución ciudadana que patrocinó su creación. 

Para discutir sobre el contenido y los riesgos del proyecto utópico de Montecristi, este ensayo se divide en dos grandes partes. Una primera en la que se trata de contextualizar la utopía andina dentro del constitucionalismo. Por un lado se explica el constitucionalismo liberal, que se proyecta en la parte orgánica de la constitución de Montecristi, y por otro el constitucionalismo andino que lo encontramos en la parte dogmática y en el preámbulo de la Constitución. Además de enumerar las instituciones que son la base del proyecto utópico andino, se hacen breves explicaciones de su contenido y de su potencial emancipador. 

En una segunda parte se hace una evaluación de la actuación del gobierno de la revolución ciudadana en función de cada una de las instituciones que configuran la utopía andina. Finalmente se concluirá que existe un alejamiento de ese proyecto utópico por parte del Gobierno y que, a pesar de ello, se requiere seguir teorizando y luchando por la concreción de la utopía andina, que no puede hacérsela sin escuchar activamente la voz del movimiento indígena. De lo contrario se corre el riesgo de colonizar las instituciones utópicas o de invisibilizar su potencial emancipador. 

 

 

La utopía de Montecristi 

 

La función política de una constitución 

 

Las Constituciones cobraron importancia en la modernidad. El fenómeno del constitucionalismo, dependiendo de cómo definamos al concepto, podemos encontrarlo muchos años atrás. Si entendemos a la constitución como un conjunto de normas que organizan el poder de un Estado y su sistema jurídico, sin duda estamos ante un fenómeno que surge apenas en el siglo XVIII. 

Las constituciones son pactos políticos que suelen reflejar los problemas, las convicciones y las aspiraciones de los grupos que tienen capacidad de definir el derecho y de participar en la organización del Estado. En este sentido se pueden distinguir varios tipos de constitucionalismo: 1) el constitucionalismo liberal, 2) el constitucionalismo social, 3) el constitucionalismo multicultural, 4) el constitucionalismo andino (Ávila, 2011: 83). ¿Cuáles eran esos problemas, convicciones y aspiraciones en cada uno de estos constitucionalismos? 

1. El constitucionalismo liberal tiene dos fases. Una primero, que es conservadora; y otra a la que podríamos denominar republicana, tomando las categorías prestadas de Gargarella (2013: 1). El constitucionalismo conservador, que primó durante todo el siglo XIX, era profundamente antidemocrático, desconfiaba del pueblo, pretendía construir una nacionalidad y preservar los intereses de un pequeño grupo de propietarios vinculados con grandes terratenientes. A finales del siglo XIX y principios del siglo XX, los actores no solo son los terratenientes sino también el grupo de burgueses-comerciantes. El Estado se organiza para proteger esos intereses y el de los terratenientes. De ahí que la ciudadanía siga siendo restringida, y solo puedan tener cargos de representación quienes pertenecen a esos grupos sociales, y que los derechos reconocidos reflejen sus intereses: la propiedad, los políticos, la libertad y la igualdad formal. El principal problema que se resuelve en este constitucionalismo es la legitimación de la representación política restringida. 

2. El constitucionalismo social refleja la emergencia de un actor social importante y de toda una doctrina que lo respalda: el obrero-campesino y el socialismo. La ciudadanía se expande ligeramente y también los derechos. Emergen los derechos sociales y económicos, que tienen relación con los problemas relacionados con la inequidad en las relaciones laborales. De ahí que tenemos derechos tales como el acceso al trabajo, al salario justo, a la seguridad social, a la salud y a la educación. El principal problema que se intenta resolver es el de la distribución. 

3. El constitucionalismo multicultural en cambio se caracteriza por el reconocimiento de la diversidad. Una serie de movimientos sociales reivindican sus particulares necesidades y problemas. La ciudadanía incluye a la gran mayoría de personas adultas ecuatorianas que habitan en el país y los derechos se multiplican en función de las reivindicaciones de los movimientos sociales. El principal problema que aborda este constitucionalismo es el del reconocimiento. 

4. El constitucionalismo andino intenta abordar todos los problemas anteriores: representación, redistribución y reconocimiento, y agrega un problema más que merece ser destacado: la colonialidad (Walsh, 2009: 67). 

A pesar de estas divisiones e importantes diferencias que se pueden no solo mirar en el tiempo sino también en las diversas luchas sociales, hay un problema fundamental que tienen todas las constituciones: la sala de máquinas (Gargarella, 2013: 55). Existe un claro avance en la definición y el contenido de los derechos, pero la organización del poder ha sido prácticamente intocada desde que se instauró en el constitucionalismo liberal. Por ello merece una reflexión aparte tanto el constitucionalismo liberal como el andino. 

 

El constitucionalismo liberal 

 

Con frecuencia se suele preguntar sobre las semejanzas y las diferencias entre la Constitución de 1998 y la del 2008. La mayoría de los comentaristas, y con razón, encuentran muchas semejanzas. Entre otras, el régimen presidencial, la expansión de los derechos fundamentales, la existencia del control constitucional. También los comentaristas encuentran pequeñas diferencias. Entre otras, la creación de cinco poderes (que en términos prácticos no ha significado en realidad más que la creación de dos instituciones y no poderes en estricto sentido político), el reforzamiento del presidencialismo, el aumento de la retórica constitucional. Diferencias más, diferencias menos, y más allá de las discusiones sobre los detalles semánticos, podríamos afirmar, si esto fuera cierto, que ambas constituciones tienen una matriz común. 

Esa matriz común se llama “constitucionalismo liberal”. El constitucionalismo liberal tiene ya más de doscientos años de existencia y ha influenciado decididamente en la organización del poder de todos los estados contemporáneos. No hay Estado, en particular en el mundo occidental, que no se haya organizado estableciendo, por ejemplo, la división de poderes, los derechos fundamentales, la democracia representativa, la soberanía, la ciudadanía y la nacionalidad. 

El constitucionalismo liberal es harto flexible y variado. Permite un régimen parlamentario y también un régimen presidencialista. Encontramos constituciones parcas, como la norteamericana, y también extensas, como la ecuatoriana. Distingue constituciones en la que los derechos sociales son programáticos, como la española, o son directamente exigibles, como la venozolana. El constitucionalismo liberal está estrechamente vinculado al sistema económico capitalista y al fenómeno de la globalización. En algunos lugares tiene más vocación social, y se ha establecido regímenes que se conocen como “estados de bienestar”, como sucede en los países nórdicos; en otros lugares, en cambio, los servicios públicos son precarios y se promueve la satisfacción de necesidades a través de un mercado aparentemente desregulado, como sucede en Chile y Colombia. En este sentido, el constitucionalismo se ha adaptado a distintas manifiestaciones del capitalismo. 

Sin ánimo de agotar la enumeración de las características del constitucionalismo liberal, podríamos afirmar que al menos son escenciales algunos elementos: el Estado nación, las personas como titulares de derechos y ciudadanía y la división de poderes, con la finalidad de garantizar la libertad para contratar y la propiedad privada (Ackerman, 1992: 90). En este sentido, no sería liberal una constitución que reconociera un Estado con capacidad de extender sus fronteras y declarar la guerra, desconociera la dignidad de las personas que nacen y viven legalmente en el territorio estatal, estableciera una monarquía absoluta o el despotismo estatal. 

Con esta óptica, sin duda, la constitución de Montecristi es parte de la tradición liberal, que se inauguró con la Constitución de 1830 (y hasta podríamos remontarnos a la Constitución de 1812). Esta afirmación no significa que entre las constituciones no existan diferencias o que no se pueda apreciar una tendencia evolutiva. Pero las diferencias son de intensidad y grados de sus elementos, pero no de escencia. Por ejemplo, en la constitución de 1830 la ciudadanía, los derechos y el presidencialismo eran restringidos. En cambio, en el año 2008 la ciudadanía es mucho más extensa (más personas son ciudadanas), se reconocen muchos más derechos que los civiles y políticos, y el presidencialismo es reforzado. Pero la tradición liberal es reconocible. Esta es una cara de la Constitución de Montecristi. 

Sin embargo, la Constitución de Montecristi recoge elementos que marcan el camino de lo que podría ser un constitucionalismo posliberal. Estos elementos son tan importantes que no solo marcan una diferencia con el constitucionalismo liberal ecuatoriano sino que también marcan un hito en el constitucionalismo global. Se trata, sin duda, de un constitucionalismo emergente y en construcción. La Asamblea Constituyente que construyó la constitución de Montecristi puso las bases y cimientos, pero lastimosamente no pudo construir la edificación que esas bases demandaban. A pesar de lo incipiente, esos elementos son suficientes para poder hablar de un constitucionalismo andino y de un proyecto de vida y de organización social distinta a la occidental tradicional, al que vamos a llamar “utopia andina”. 

 

El constitucionalismo andino 

 

La Constitución de Montecristi reconoce siete instituciones que no tienen origen ni tampoco apropiada explicación en el constitucionalismo liberal. Esas instituciones han aparecido por primera vez en el mundo andino. Primero como reivindicaciones sociales y luego como conquistas jurídicas. Sin duda muchas de esas reivindicaciones sociales no son nuevas ni exclusivas de los movimientos sociales andinos, pero la originalidad radica en que se han plasmado por primera vez en los textos constitucionales de Ecuador y de Bolivia. 

Las instituciones que brevemente enumeramos y describimos sin duda no son “puras” en su enunciado y tienen influencia del constitucionalismo liberal, como lo haremos notar. Estas son: 1) la plurinacionalidad, 2) la Pacha Mama, 3) el sumak kawsay, 4) la democracia comunitaria, 5) la justicia indígena, y 6) la interculturalidad. Estas incipientes instituciones marcan una diferencia sustancial y profunda entre el constitucionalismo liberal y que suelen pasar desapercibidas en particular entre los juristas y los constitucionalistas. 

 

La plurinacionalidad 

 

La nacionalidad de cada país de la región se construyó sobre la base de mucha violencia y sangre. Y esta afirmación no es mera retórica. Basta mirar las guerras de independencia y todas las guerras que se sucedieron en el siglo XIX para reafirmar la soberania territorial. La nacionalidad se construyó a base de un imaginario y de una ficticia unidad, que giró alrededor de la ecuatorianidad. Esa construcción requirió elementos comunes entre todos quienes habitaban Ecuador. Esos elementos fueron, por ejemplo, el idioma español, el himno nacional, la bandera, la moneda, una historia oficial, una religión que procuraban la construcción de una sola identidad. La idea fue sentir pertenencia a un Estado soberano (Anderson, 1997: 81). 

La identificación de un grupo humano con una nacionalidad no debió de ser fácil y tomó tiempo. Sin embargo, esa nacionalidad se hizo a costa de desconocer la diversidad y, en muchos casos, hasta desaparecerla. En otras palabras, se construyó una cultura nacional a la medida de quienes gobernaban el Estado a costa de desconocer otras culturas. Los mecanismos utilizados fueron varios, uno de ellos, por ejemplo, fue la educación pública y la implementación de un sistema jurídico estatal. ¿Qué exactamente se desconoció? Ahora sabemos que existen 16 culturas distintas, cada una con su idioma y sus formas de entender el mundo. ¿Cuánto se perdió y cuánto resistió? No sabemos exactamente todo lo que se perdió y cuántas lenguas se dejaron de hablar. Lo que sí sabemos es lo que ha resistido. Esas comunidades que tienen una identidad diferente a la dominante se le ha llamado “nacionalidad”. 

Acá estamos ante una paradoja. La plurinacionalidad desafía la comprensión de la noción de nacionalidad, que en sí misma fue una categoría que tuvo un origen excluyente y hasta opresor. Quizá “nacionalidad” no era la mejor palabra para expresar la convivencia de otras culturas además de la cultura mestiza dominante, pero se la utilizó. Lo que urge es reconceptualizarla en términos que refleje la reinvindicación que persigue. En primer lugar, la plurinacionalidad no niega la ecuatorianidad que es un gran paraguas, solo que ser ecuatoriano no significa ya, por ejemplo, una sola lengua o un solo sistema jurídico. En segundo lugar, la plurinacionalidad significa la convivencia de varias culturas que merecen igual reconocimiento y representación. En tercer lugar, dado que cada nacionalidad conforma el Ecuador, es un deber del Estado respetar y promover el desarrollo de cada nacionalidad. Finalmente, la plurinacionalidad tampoco significa la constitución de un Estado federal, que es una mera organización política, sino que tiene estrechos vínculos con la diversidad cultural que no necesariamente podría expresarse en una organización federal. 

La plurinacionalidad tiene un potencial emancipador enorme y es un proyecto a construir (Santos, 2012: 16). La plurinacionalidad permite la emergencia de saberes y de voces que no han sido conocidas ni tampoco escuchadas. En esos saberes es posible encontrar nuevas formas de convivencia, que ahora, como veremos, ya tienen nombre y todavía un contenido casi mítico: la pachamama y el sumak kawsay. 

 

La Pacha Mama 

 

La Pacha Mama aparece con muchas acepciones en la Constitución. Primero en el preámbulo, aparece como un ente en el que el ser humano es un elemento y además provee de todo lo necesario para su subsistencia. Enseguida se dice que se pretende construir una nueva forma de convivencia basada en la armonía con la naturaleza. En segundo lugar aparece como titular de derechos y se desarrolla el contenido del derecho. Finalmente, aparece en el régimen de desarrollo, en el que un objetivo fundamental es preservar y cuidar la naturaleza. En otras palabras, la Pacha Mama es el fundamento de la constitución, es sujeto de derechos y es un objetivo para el desarrollo. 

La noción de derechos es problemática. Por un lado, es un concepto que permite el control y hasta la restricción de derechos por parte del Estado cuando se cumplen ciertas condiciones. Por otro lado, la noción de derechos trae aparejada algunas nociones propias de la concepción liberal que son difícil de conciliar con la naturaleza, tales como el individualismo, la igualdad, la representatividad, la capacidad de obligarse. Sin embargo, hoy por hoy no hay un lenguaje más poderoso en el derecho para exigir límites y garantías por parte del Estado. 

La noción de la Pacha Mama realmente nos puede ayudar a encontrar posibles caminos para salir de un sistema basado en una concepción de desarrollo que es violento, individualista, consumista y en muchos sentidos perverso. La modernidad se basa en la separación de naturaleza y ser humano, y en la dominación del ser humano a la naturaleza. La relación del ser humano con la naturaleza pasó de ser un relación de necesidad a una relación de explotación; del valor de uso al valor de cambio. Si la naturaleza es sujeto y además objeto, entonces es un llamado a retomar el encuentro del ser humano con la naturaleza y a establecer relaciones de mutuo respeto. Es decir, se destruye de raíz la base del sistema capitalista. ¿Estamos hablando de una nueva forma de comunitarismo? Parecería que sí y que sin duda nunca ha dejado de ser una alternativa al sistema actual que no tiene viabilidad alguna para la sobrevivencia del ser humano. 

 

El sumak kawsay 

 

El sumak kawsay o buen vivir es otra noción clave en la constitución, que aparece en el preámbulo, como un criterio orientador en la clasificación de los derechos y en el régimen del desarrollo. Por tanto, también el buen vivir es fundamento de la constitución, objetivo del Estado y de la comunidad organizada y también es un derecho individual y colectivo. 

Para entender una idea a veces conviene contrastarla. Bauman describe en uno de sus libros a una persona ejecutiva exitosa, de esas que no saben lo que es tener una necesidad básica insatisfecha, que tiene deseos ilimitados que se cumplen consumiendo, que viajan todo el tiempo por el mundo sin conquistar, que viven encerrados en “comunidades” (gate-community) sin conocer a nadie, que ganan anualmente cifras de dinero incomprensibles e imposibles de gastar, que trabaja todo el día y la única dirección fija es su dirección de correo de internet, que siente la calidez humana solo a través de la propaganda, inclementemente solo, acumulando bienes materiales que no necesita para la sobrevivencia y al mismo tiempo infeliz (2007: 37). Luego Bauman se pregunta si vale la pena esta forma de vida y si es posible universalizarla. La respuesta es negativa. 

El sumak kawsay representa exactamente la idea opuesta a la forma de vida que nos venden los medios de comunicación, la propaganda, la educación formal y el sistema capitalista. La noción se sintetiza en la armonía con la naturaleza, con los otros seres vivos y con uno mismo. Y acá encontramos la idea de comunidad, de solidaridad, de inclusión. ¿Qué pasaría con la sociedad si es que el modelo de organización social y política a la que invita el sumak kawsay se transmitiría intensamente como se transmite la competencia, el consumo y el individualismo? Me late que estaríamos hablando de otra sociedad.  

 

La democracia comunitaria 

 

La democracia comunitaria aparece en un solo artículo (Art. 95), en aquel relacionado con los principios de la participación democrática: “La participación de la ciudadanía en todos los asuntos de interés público es un derecho, que se ejercerá a través de los mecanismos de la democracia representativa, directa y comunitaria.” No tenemos una definición constitucional sobre el alcance, los mecanismos y los procedimientos para lograr la democracia comunitaria. 

Debemos entender que la democracia comunitaria no es la representativa, que bien conocemos, y tampoco es la democracia directa, que está definida en la misma constitución (y que es básicamente la consulta popular). La democracia comunitaria complementa las otras formas de democracia. La práctica de la democracia representativa ha demostrado a lo largo de estos años sus serias deficiencias para garantizar la participación ciudadana. La gran diferencia entre la democracia representativa y la comunitaria es que en la primera se restringe a una intervención puntual, cada cierto tiempo, y se termina con el acto eleccionario. La comunitaria, en cambio, es permanente. Otra forma de entenderla es lo que Dussel llama el “mandar obedeciendo”, que es propia de la comunitaria, y el “mandar mandando”, que corresponde a la representativa (2009). 

¿Cómo construir una democracia comunitaria? Parecería, como sugiere el mismo Dussel, que hay que construir institucionalidad que vincule la participación de abajo hacia arriba en el proceso de toma decisiones. Las autoridades representativas, mandatarios, solo pueden hacer lo que se han comprometido con las comunidades. Ir más allá requiere de mandato y, por tanto, de consulta. Acá encontramos un sueño de sociedad, en la que todas las personas y colectividades están involucradas, y no hay espacio para la iniciativa individual impuesta a todos, por más brillante que la idea y la autoridad fueren. 

 

La justicia indígena 

 

La justicia indígena, para sorpresa de todos los juristas tradicionales, aparece en la constitución de Montecristi con la misma jerarquía que la justicia estatal (capítulo cuarto). Esto en principio es consecuente con la declaración de Estado plurinacional. En Ecuador existe pluralismo jurídico, esto es, varios sistemas jurídicos con normas de reconocimiento y validez distinta. En las escuelas de derecho solo hemos aprendido y seguimos enseñando uno solo de los derechos existentes y aplicables en el Ecuador. Poco sabemos de las formas de administración de justicia no estatales, y lo que sabemos está marcado por el estigma, el drama y la demonización de lo indígena. Es decir, nuestra aproximación a las otras normas jurídicas no estatales está prejuiciada por el racismo que sigue latente en nuestra sociedad. 

La justicia estatal ha dado muestras de una sistemática disfuncionalidad. Tiene todos los defectos para ser considerada una administración de justicia aceptable: es cara, lenta, inaccesible, incomprensible, injusta (Pásara, 2011). Si miramos la justicia penal, el panorama es mucho más cruel: detiene arbitrariamente, tortura, degrada a la persona y a la familia, no rehabilita, corrompe (Ávila, 2009). Urge el cambio y el paradigma dominante parece no resolver el asunto. La mirada para la reforma suele ser a países donde existe mayor eficiencia, entendida como mayor número de sentencias. Sin embargo se sigue apostando por fortalecer una justicia que se basa en la burocracia y en el uso de formas jurídicas que siguen siendo inaccesibles para la mayoría de la población. 

La justicia indígena tiene algunas virtudes que merecen ser destacadas: la oralidad, la cercanía y comprensión del conficto con la autoridad que lo resuelve, la inmediatez, la solución reparadora y creativa. También tiene defectos y no conviene negarlos, como aquel de la discriminación por género y también las excepcionales desproporcionales sanciones. La justicia indígena puede contribuir a volver a formas de entender y hacer la justicia de forma más efectiva y cercana a quienes tienen los problemas y sufren los dramas de la vida. La justicia estatal resulta un problema más a enfrentar en lugar de ser un mecanismo de solución de conflictos. 

 

La interculturalidad 

 

La interculturalidad es realmente un eje transversal en toda la constitución. Aparece en varios derechos fundamentales, en el régimen de desarrollo, en el régimen del buen vivir, en los principios del Estado. Creo que la interculturalidad debe ser entendida como un método de actuación y como una constante práctica. La interculturalidad es la forma mediante la cual se materializa la convivencia y la riqueza de la diversidad. 

La interculturalidad implica por un lado el respeto de la cultura diversa y, por otro, el mutuo aprendizaje. Toda cultura es dinámica y está en constante cambio e intercambio. Tradicionalmente, y esta tendencia persiste, la cultura dominante tiende a asimilar y homologar. Los efectos de esta tendencia son múltiples pérdidas. Se pierden lenguas, tradiciones, historias, cosmovisiones, distintas manifestaciones de espiritualidad, conocimientos, étnias y, en general, culturas. Cuando el Ecuador se considera un Estado intercultural precisamente hace un llamado a rescatar, a valorar, a aprender de esas culturas que han sido históricamente marginadas y silenciadas. De lo que se trata, en palabras de Santos, es de “recurrir a una forma de conocimientos que no reduzca la realidad a aquello que existe. Realismo que incluya realidades suprimidas, silenciadas o marginadas, tanto como realidades emergentes o imaginadas”. (Santos, 2003: 282) 

La práctica y vivencia de la interculturalidad es fundamental para la transición del sistema capitalista neoliberal en el que vivimos hacia el sumak kawsay y el respeto de la Pacha Mama. 

 

La utopía andina 

 

La palabra utopía viene del griego. Está compuesta por dos elementos: “no” y “lugar”. Juntas significan “un lugar que no existe”. Este lugar que no existe es el espacio en el que se proyecta la sociedad ideal y que se llama “utopía”. La utopía tiene una utilidad fundamental de acuerdo con el filósofo Arturo Roig. Por un lado sirve para criticar lo que existe, la topia, y por otro lado sirve para transformar la sociedad (1987: 62). 

En la Constitución de Montecristi tenemos dos utopías latentes. La una es la de los derechos y la otra es la “andina”. 

La utopía de los derechos es harto atractiva y es fácil de comprender. Parecería que si todas esas promesas que están en la parte dogmática de la constitución se cumplieran, tendríamos la sociedad ideal. Es decir, si nos imaginamos un mundo en el que todos tengan agua, hábitat, trabajo digno, salud integral, libertad, igualdad, debido proceso cuando nos juzgan, nutrición adecuada y más, entonces seríamos dignos y realizados. Sin embargo, cada vez son más comunes las voces críticas que nos advierten del potencial regulador y controlador de los derechos. Por ejemplo, Agamben sostiene que cuando las personas se convirtieron en sujetos de derechos, fin de Estado y base de la nación, entonces se creó un campo en el cual el Estado tiene la autoridad y la discrecionalidad para administrar los derechos y hasta para matar la vida misma (2003: 164). Además, se podría considerar que la lógica de los derechos es individualista, reduccionista y dependiente del Estado; en lugar de emancipar, los derechos “sujetan” al individuo al Estado. Resulta que para liberar se requiere de abogados y de jueces, y de un Estado proveedor (Douzinas, 2000: 20). Quizá lo peor de todo es que el discurso y las prácticas de los derechos puede convivir con lógicas reaccionarias, liberales, legalistas, individualistas y capitalistas, como sugiere Wendy Brown (2002: 18). 

Si compartimos la noción de utopía de Santos, que es “la exploración, a través de la imaginación, de nuevas posibilidades humanas y nuevas formas de voluntad, y la oposición de la imaginación a la necesidad de lo que existe, solo porque existe, en nombre de algo radicalmente mejor por lo que vale la pena luchar y al que la humanidad tiene derecho” (2003: 378), entonces tenemos que concluir que el discurso de los derechos humanos no es suficiente. En ese mundo de posibilidades es donde calza con perfección las potencialidades que ofrecen las instituciones y nociones que hemos brevemente descrito en el acápite anterior. 

La plurinacionalidad reconoce la diversidad de culturas; la Pacha Mama significa la eliminación del extractivismo depredador y la práctica de un modelo de desarrollo no basado en la acumulación ni en la competencia; el sumak kawsay es un llamado a una vida comunitarista, solidaria e inclusiva; la democracia comunitaria es el ideal de una sociedad en la que todos participan y se toman decisiones colectivas, y las autoridades están sujetas a permanente control y obligadas a consultar cuando tomen decisiones importantes: se manda obedeciendo; la justicia es un modelo en la que las comunidades y los grupos sociales recuperan su capacidad para afrontar y resolver los conflictos, para integrar y reparar a los infractores de las normas, para fortalecer el sentimiento común de pertenencia a una comunidad organizada; la interculturalidad es la convivencia en la diversidad. ¿Es un mundo ideal distinto al ofrecido por el discurso de derechos y por la forma de vida en esta sociedad capitalista global? Me parece que sí. Ese mundo donde el agua es más importante que el oro, donde la pobreza es la soledad y no la falta de dinero, donde el éxito y la riqueza es tener vínculos afectivos y ser miembro reconocido de comunidades y no la acumulación, el consumo y el egoísmo. 

Todas esa nociones que no pertenecen a la tradición liberal, están en la constitución ecuatoriana. Todas esas posibilidades y potencialidades están sobre el tapete. Definir las formas, los caminos, los actores, los hitos en ese camino no es una tarea fácil. Como sostiene Santos, definir un paradigma emergente es una tarea tan importante como difícil, pero parece que el único camino para pensar el futuro es la utopía (2003: 377). Sin duda, el proceso constituyente de Montecristi fue “el acontecimiento”, en el sentido dado por Badiou. Es decir, fue un momento en el que se hizo posible pensar y soñar en lo inexistente y que, vistas desde el mundo anterior, fueron consideradas imposibles (2012: 80). En Montecristi se creía que era posible. Y esta utopía no es otra cosa que la utopía andina. 

 

 

La distopía de la revolución ciudadana 

 

Si la utopía es el lugar ideal al que se aspira a llegar y por el que vale la pena transformar la realidad, la topia es el lugar en el que nos encontramos (realidad), y a la distopía la entenderemos como la negación de la utopía. Lo que afirmamos, e intentaremos demostrar, es que el gobierno de la revolución ciudadana ha tomado pasos decididos hacia la afirmación de la topia y, por tanto, de la negación de la utopía. 

Para demostrar lo afirmado vamos a seguir cada una de las categorías que integran lo que hemos llamado la utopía andina. 

 

La plurinacionalidad 

 

La plurinacionalidad implica el reconocimiento y la promoción de la diversidad de naciones que existe en el Ecuador. La plurinacionalidad es un proyecto de país que implica mucho esfuerzo. Así como se construyeron imaginarios para lograr sentir membresía a una nación, se deben construir para pertenecer a una plurinación. En tanto la nación como la plurinación tienen elementos relacionados al territorio, la identidad, el derecho, la forma de gobierno y los valores. En Montecristi se logró el reconocimiento, ahora es tiempo de “celebrar la diversidad cultural y el enriquecimiento recíproco de varias culturas” (Sosa, 2012: 22). Varias naciones en un solo Estado. Suena fácil, pero su construcción tiene elementos de carácter político, jurídico, social y cultural. El camino es largo y seguramente tiene que ser lento. 

La falta de regulación o la regulación inadecuada del régimen territorial/de propiedad, la relación entre jurisdicción estatal e indígena, la propiedad de los recursos naturales en territorios indígenas por parte del Estado, el control de los recursos naturales y la consulta sin efectos vinculantes (Grijalva, 2012: 69), la eliminación de la educación bilingüe, la falta de desarrollo de un mercado comunitario, la marginalización del tema de la democracia comunitaria, la no consideración de representación de las nacionalidades en la asamblea (Grijalva, 2012: 66), los ataques gubernamentales y mediáticos a la justicia indígena (Grijalva, 2012: 54), la carencia de participación de las nacionalidades en la planificación estatal (Gijalva, 2012: 69), la inercia en la creación de espacios e instituciones que hagan posible el diálogo entre culturas (Grijalva, 2012: 73). Todas estas iniciativas son un atentado contra el proyecto de Estado plurinacional, y todas las ha practicado el gobierno de la revolución ciudadana. ¿Será que el presidente de la República sigue pensando que la plurinacionalidad es una propuesta radical peligrosa? (Llasag, 2012a: 150). 

El gobierno de la revolución ciudadana en contra corriente de la construcción del Estado plurinacional, se ha empañado en construir un solo imaginario. Al himno nacional, la bandera, el escudo, hay que añadirle “Patria tierra sagrada” y el logo de la revolución ciudadana. 

 

La Pacha Mama 

 

El esclavismo es a los afrodescendientes, lo que el extractivismo es a la naturaleza. Por curiosidad, mientras escribía este ensayo, en el you tube puse las palabras “Correa minería” y me salieron decenas de videos. Vi el primer video y escuché frases como estas: “hay gente que no quiere el progreso”, “se necesitan las minas”, “sí a la minería con responsabilidad ambiental”, “estamos hablando del futuro del país”, sin minas “volvamos a la edad de los picapiedra”1. Si no fuera porque escuchaba la voz del presidente y miraba su rostro, hubiese creído que eran las de un gerente o publicista de una empresa minera. En el mismo video se burlaba de quienes, por defender a la naturaleza, se oponen a la minería. Este discurso se ha reiterado en múltiples foros y de múltiples maneras. 

Destaco tres ideas fuerza. La primera es la tradicional noción de progreso que se basa en la acumulación de capital y medido por el crecimiento económico. Nada distinto a lo que el capitalismo pregona desde su creación. El subdesarrollo es la vida primitiva, a la que el presidente llama “picapiedra”, haciendo alusión a una tira cómica que se desarrolla en la prehistoria, y curiosamente la minería nos lleva a la civilización y seguramente a la industrialización. La segunda es que la naturaleza es tratada como un objeto al que hay que explotar en beneficio del ser humano. Si uno escucha los discursos para defender el esclavismo, uno se dará cuenta que no hay mucha diferencia. Aún suponiendo que fuese inevitable explotar la tierra, la consideración cuando se trata de un sujeto de derechos debe ser distinta. Normalmente para restringir un derecho se necesita justificar la necesidad y la proporcionalidad de la restricción. Se asume, porque siempre ha sucedido así, que la naturaleza da riqueza y punto. El tercer elemento, que tiene que ver con la negación, se aprecia con claridad no solamente en el hecho de promover la minería por sobre el respeto a la naturaleza, sino en la denigración del discurso utópico. El presidente justifica la explotación mediante la negación del derecho de la naturaleza. 

El extractivismo es a la naturaleza lo que el puñal es al cuerpo de una persona. La tierra se contamina, el agua se inutiliza, los bosques desaparecen, el clima se altera. Pero no solo es violencia contra la naturaleza, sino que viene acompañada de múltiples violencias. Acosta nos recuerda algunas: el impacto ambiental en la vida de las personas y comunidades, la inestabilidad social y económica en las zonas de influencia extractivista, la disputa por la renta, el desalojo de comunidades indígenas, la destrucción de las potencialidades culturales de las comunidades, la creación de conflictos sociales (2012: 158). 

El extractivismo no se restringe a la explotación minera o petrolera, que quizá es la más evidente, sino también a otras formas intensivas e insensibles de producción, tales como el agrario, forestal y pesquero (Acosta, 2012: 162). 

El gobierno de la revolución ciudadana tiene como pilar para el desarrollo la actividad extractivista, mantiene la actual estructura de acumulación, está inserto de modo subordinado en los mercados internacionales, se caracteriza por poner en funcionamiento procesos productivos competitivos, eficientes, que maximizan el lucro y externalizan los impactos, y con una parte de las rentas financia programas sociales. A esta forma de extraer, Acosta la denomina “neoextractivismo”, que a pesar de algunas novedades mantiene y reproduce elementos de extractivismo colonial (2012: 169). 

Por estas razones, el proyecto de la revolución ciudadana, lejos de ser un socialismo del siglo XXI o el socialismo del sumak kawsay, “es un proyecto neodesarrollista extractivista, de reforma capitalista. No tiene como horizonte un cambio de relaciones sociales, ni un empoderamiento de un poder democrático de los movimientos sociales, sino mejorar la calidad de vida, es decir la matriz capitalista se mantiene, no solo que no cuestiona el capitalismo sino que se lo refuerza, su objetivo es en definitiva el desarrollo. A esto algunos han llamado posneoliberalismo” (Ogaz, 2013). Para sostener lo afirmado, Ogaz sostiene que la economía capitalista en el gobierno de Correa ha funcionado bien, se ha fomentado el consumismo y se ha reactivado el mercado. 

 

El sumak kawsay 

 

Vamos seis años de revolución ciudadana y de vigencia de la Constitución de Montecristi. Uno podría preguntarse si es que el patrón de consumismo, individualismo y de competencia han cambiado en nuestra vida cotidiana en los últimos seis años. Es decir ¿hemos sentido el cambio de valores en la revolución ciudadana? Nada diferente a lo que hemos vivido en otros gobiernos: sentimiento de inseguridad, lucha por conseguir méritos para concursar a puestos públicos, caminar entre los millones de autos que atraviesan nuestras grandes ciudades, comprar incesantemente cosas que no necesitamos, endeudarnos para consumir y consumir, cambiar de auto y de celular. Es que seguimos en el mismo sistema. 

El sumak kawsay requiere “propiciar el rescate de las cosmovisiones indígenas de todo el mundo en las que los seres humanos no solo que conviven con la naturaleza de forma armoniosa, sino que los seres humanos forman parte de ella” (Acosta, 2012: 170). El complemento de la Pacha Mama es el sumak kawsay. No se puede dejar de extraer sin cambiar de valores en la sociedad y en la economía. Para lograr ese cambio, se requiere una transición paradigmática. La transición, recuerda Acosta, tiene que ser plural y requiere una institucionalidad estatal fuerte encaminada a organizar otra forma de entender la economía, y lograr una radical resdistribución de ingresos y activos (2012: 176). La pregunta es si el gobierno de la revolución ciudadana está dando muestras claras de ir hacia el paradigma del buen vivir. Lastimosamente el Gobierno nos invita a ser escépticos. Presentar al ITT como si fuera el único sector donde se debe respetar la naturaleza, aprobar una nueva ley de minería y proyectos mineros, construir represas hidroeléctricas, incrementar la producción petrolera son síntomas de que el extractivismo continuará de forma vigorosa. No se trata de detener la producción actual y generar una crisis, pero tampoco de radicalizar el extractivismo que es exactamente lo contrario que lo que la Pacha Mama y el sumak kawsay exigen. 

 

La democracia comunitaria 

 

En un reciente documental de Pocho Álvarez, Persecución y condena (2013), se puede apreciar el funcionamiento de la democracia en la revolución ciudadana, y la forma cómo se concibe la participación popular. “Nosotros no queremos un solo centavo, nosotros lo que queremos es la vida. Una gota de agua no es igual a todo el oro del mundo”, expresa uno de los defensores indígenas de la laguna Kimsacocha, y que sintetiza la lucha en contra de la minería a gran escala. Esa voz, ese sentir, en lugar de ser escuchado en un foro público, en un proceso de consulta, en una asamblea parlamentaria, intentó ser apagado por el uso del sistema penal. En el documental se ven policías tirando bombas y mujeres indígenas protestando. Carlos Pérez G., Federico Guzmán y Efraín Arpi, fueron procesados penalmente y condenados por terrorismo a un año de cárcel en primera instancia. 

En junio de 2011, en Cuenca, escuché decenas de testimonios de líderes campesinos que estaban siendo perseguidos penalmente por defender las distintas manifestaciones de la naturaleza (Tribunal de los Pueblos contra la Criminalización, 2012: 119). Luego, con cifras y más información empírica, Amnistía Internacional llegó a similares conclusiones en relación a los hechos y violación de derechos de los líderes de comunidades indígenas que resisten a la represión (Amnistía Internacional, 2012). Las personas y las comunidades no tienen otra forma de comunicarse efectivamente más que protestando. Si bien no es el ideal de democracia comunitaria, no deja de ser una manifestación de opinión que viene desde abajo, desde los mandantes. 

Por otro lado, si una mira de cerca la forma como se practica la democracia en Ecuador, podrá constatar que existe una democracia representativa tradicional. Es decir, una democracia en la que solo se vota y se espera la participación de la ciudadanía cada cuatro años. Luego hay algunas distorsiones dignas de ser mencionadas. Por más que sea un hecho real la hecatombe de los partidos políticos tradicionales, lo cierto es que existe un ejercicio del poder que se basa en la propaganda, que difunde la imagen del presidente, que da mensajes puntuales que no son informativos, que no son insumos para tener una opinión crítica, y que no permite la participación del receptor del mensaje. La base para tomar las decisiones son las encuestas de opinión. Vivimos, pues, una “democracia mediática”. A la par que se difunde una sola verdad, se desconoce, se denosta y se invisibilizan los discursos críticos y los de oposición. Es decir, lejos de ser una democracia participativa, en la que el disenso es vital para tomar la mejor decisión, y peor una comunitaria, donde todas las personas y nacionalidades tienen la genuina posibilidad de opinar. 

El fenómeno descrito es lo que Agamben denomina “organización democrática-espectacular.” El poder del Estado se basa no solo en el monopolio de la violencia sino también de la imagen/apariencia (2001: 82), con respecto a los cuales resistencia y disenso serán de hecho cada vez más difíciles (2001: 74). 

 

La justicia indígena 

 

Si la justicia indígena es reparadora, y la solución que ofrece es la inclusión del ofensor y la restauración de la armonía, nada se opone más a esta forma de entender la justicia que el uso intensivo del derecho penal. La justicia penal invisibiliza a la víctima, degrada al victimario y garantiza la reincidencia y la exclusión social del ofensor. Si además a este sistema se le permite multiplicar las conductas criminales, aumentar las penas, lo que resulta al final es que el aparato policial-represor se fortalece. 

Esta apuesta del gobierno de la revolución ciudadana se manifiesta de múltiples maneras. En primer lugar, por las reformas al código penal en el año 2010. En segundo lugar por el draconiano y al mismo tiempo caduco proyecto de código penal integral presentado por el Gobierno nacional a la asamblea parlamentaria en el año 2012. En tercer lugar por la primera reforma constitucional, mediante referendo, por la que se quitó la excepcionalidad de la prisión. En cuarto lugar, por el temor de los jueces a ser suspendidos si aplican medidas sustitutivas a la prision preventiva (Albán, 2013) y por la presión para que se produzcan condenas. En cuarto lugar, por el aumento sin precedentes de población carcelaria, que ha llegado como nunca antes a superar los 20 mil presos. El profesor Ernesto Albán Gómez sostiene que “se aprecia un afán represor mucho más acentuado” (2013). 

El desprecio del gobierno de la revolución ciudadana al reconocimiento y práctica de la justicia indígena se manifiesta con total claridad en el caso conocido como “La Cocha II”. En ese caso la comunidad indígena había resuelto un caso de asesinato y había aplicado medidas de carácter reparador y de integración del ofensor. El presidente, el ministro del interior y el fiscal general consideraron que las personas habían sido víctimas de una práctica salvaje y habían sufrido violaciones a los derechos. El Estado le dio a la comunidad más de lo mismo: cárcel, no solución al problema de la víctima e impunidad (los presos salieron sin sentencia por haber caducado la prisión preventiva) (Thomas, 2012; Llasag, 2012b). 

Además, el gobierno de la revolución ciudadana ha recurrido al conocido recurso de gobiernos autoritarios de crear enemigos y emergencias usando intensivamente los medios de comunicación, que es lo que el profesor Zaffaroni denomina “criminología mediática” (2011). Basta mirar, para comprobar, dos hechos. El uno el discurso que desarrolló públicamente para justificar la detención arbitraria, el enjuiciamiento y la condena en el caso conocido como “10 de Luluncoto”. Un grupo de jóvenes y activistas políticos se reunen en un departamento en el contexto de una marcha indígena que reclamaba su derecho al agua. Estos fueron acusados mediáticamente de ser un grupo desestabilizador del Gobierno y que se preparaba a cometer actos terroristas. Hechos que nunca se demostraron. Como este hecho, son varios y han sido detallados en múltiples reportes (Salazar, 2012). Pero la otra práctica preocupante es la política denominada “denuncia a los más buscados”2. El enemigo: el delincuente común feo y atroz; la emergencia: la inseguridad ciudadana; el mecanismo: la intervención intensiva del sistema penal. El uso es perverso porque involucra a la sociedad en las actividades policiales de captura, estigmatiza a los buscados, incrementa el sentimiento de inseguridad al hacer sentir que los delincuentes más peligrosos acechan en las calles, promueve la delación y el lucro mediante la recopensa. ¿Se puede lograr una sociedad inclusiva y pacífica con tremendos contenidos de campaña? Estos mecanismos de control político y social se parecen tanto a esa sociedad dibujada por Orwell en 1984, y que es considerada precisamente como una utopía negativa. 

Finalmente, un último comentario en relación a la intervención intensiva del Ejecutivo en la administración de justicia, que el mismo presidente llamó “meter las manos en la justicia”. Los problemas en la administración de justicia son tan profundos y tan enraizados en la cultura jurídica formal y burocratizada, que a pesar del dinero invertido y de la intervención directa del Poder Ejecutivo en los últimos años, no solo que no se han solucionado los problemas sino que se han agravado: la independencia judicial está seriamente cuestionada. Mientras tanto, la justicia indígena no merece la atención del Gobierno sino es para estigmatizar. No hay presupuestos para su promoción y fortalecimiento; y en este Estado plurinacional fallido, solo se incentiva la justicia estatal.

 

La interculturalidad 

 

Si una las dimensiones más importantes de la interculturalidad es el diálogo en igualdad de condiciones entre las culturas, y el posterior aprendizaje mutuo, en el caso del Ecuador no hay nada más lejano a ese ideal. Uno de esos actores, y quizá el fundamental, es el movimiento indígena. ¿Existe un diálogo entre el Gobierno y el movimiento indígena? 

Los indígenas ecuatorianos, que siempre han sido actores políticos en resistencia activa y pasiva durante toda la historia del Ecuador (Llasag, 2012a: 124), en el año 1990 se convirtieron en portadores de una agenda para resolver los problemas nacionales y dieron muestras de ser una organización coordinada y nacional. 

El primer diálogo que se produce entre autoridades indígenas y de Gobierno, sucede en la presidencia de Rodrigo Borja, que es un hito en las luchas reivindicatorias del movimiento indígena. Digamos que se inauguró el anhelo de diálogo intercultural. A pesar de la importancia, al mismo tiempo es el comienzo de lo que será una sistemática y reiterada manipulación y traición por parte de los representantes mestizos de la cultura dominante a la organización indígena. El diálogo intercultural tendrá como obstáculo el racismo, la ambición y la incapacidad de comunicarse en los mismos términos con las poblaciones indígenas. 

El primer tropiezo fue la adjudicación de tierras en el año 1992, sin entender la lógica de la nacionalidad y comunidad, y primando la noción de propiedad de la legislación civil (Llasag, 2012a: 126). El segundo fue toda esa lucha indígena en 1994 para evitar la implementación de la agenda neoliberal, por la que, por ejemplo, se intentó parcelar y vender tierras comunitarias. El tercer obstáculo fue la intromisión de agentes disruptores dentro del movimiento y la pretención de manejar la lógica de partido político, que se materializa con la creación de Pachakutik (2012a: 127). Finalmente, el último obstáculo en el diálogo intercultural se ha manifestado en la activa participación política y en la lenta pero eficaz estrategia de los gobiernos por desarticular al movimiento indígena (2012a: 128). 

El partido Pachakutik interviente electoralmente en 1996 y obtiene algunos escaños en el parlamento y algunas alcaldías. En 1996 apoya a la candidatura de Bucaram en la segunda vuelta electoral y en 1997 el movimiento convoca a una movilización nacional que acabará con la destitución del presidente. Varios indígenas llegan a ser asambleístas en la constituyente del año 98. Los indígenas se movilizan para protestar contra el gobierno de Mahuad, que acabará renunciado, en el año 2000. Forman parte de una Junta de Salvación que pretende gobernar al país. Apoyan, en el año 2003, al candidato Lucio Gutiérrez y garantizan su triunfo electoral. Al poco tiempo el presidente romperá la alianza con los indígenas al pactar con los gobiernos de derecha. En el año 2006, un partido político y un movimiento indígena ya fraccionado por las estrategias de Gutiérrez, apoya a Correa, que sería el líder de la revolución ciudadana. En el 2007 participan en la asamblea constiuyente que logrará introducir los seis elementos de la utopía andina. Finalmente, en las elecciones del año 2013 demuestran la debilidad política y organizativa del partido político indígena. 

De opositor y portador de una propuesta alternativa al Estado nacional, capitalista y colonialista, parte de la dirigencia del movimiento pasó a ser parte precisamente de ese Estado. En lugar de lograr la interculturalidad, al contrario lo que se ha producido es una asimilación de los indígenas a las prácticas políticas: instrumentalización, negociados, personalismos, corrupción, repartos de cargos públicos, búsquedas de agendas individuales (Llasag, 2012a: 132). 

El gobierno de la revolución ciudadana no es la excepción y ha contribuido a debilitar la organización indígena de varias maneras: descalificando a la dirigencia al denominarles “indigenistas infantiles”, no respetando el derecho a la consulta prelegislativa, promoviendo procesos de consulta formal para la extracción minera (Llasag, 2012a: 152), propiciando mediante el “bono solidario” la atomización de las comunidades (pudo haber fortalecido las capacidades de las comunidades si se lo hacía con su intermediación), criminalizando a los líderes indígenas que protestan contra la explotación minera y por el agua. ¿Promueve la interculturalidad el gobierno de la revolución ciudadana? La respuesta es categóricamente no. El Gobierno representa a parte de los actores políticos que se han encargado de debilitar al movimiento indígena y de invisibilizar sus propuestas emancipatorias. 

Sin embargo, los llamados para el diálogo intercultural se siguen reflejando en las protestas y en las marchas, que demuestran que la voz indígena quiere ser oída. Sin los indígenas, no hay interculturalidad.

 

 

Reflexiones finales 

 

1. La originalidad del constitucionalismo andino se encuentra en las instituciones que invitan a construir la utopía andina. Si bien el comunitarismo que se desprende de ellas no es nuevo en el pensamiento utópico global, lo que sí es nuevo es que estén plasmadas en el texto constitucional. Siendo ya normas jurídicas, el contenido, las potencialidades emancipatorias y la aplicación es una tarea que compete a todas las personas que estamos inconformes con esta realidad de exclusión y dolor que vivimos. 

2. La utopía andina radicaliza y corrige los defectos de una utopía que se limita al reconocimiento y exigibilidad de derechos fundamentales. Los derechos fundamentales se adaptan a cualquier sistema económico y político, pero si se ensamblan y se interpretan dentro del sumak kawsay y la Pacha Mama pueden recuperar ese potencial emancipador con el que nacieron. De lo contrario, los derechos fundamentales serán una eficaz herramienta de control y regulación social. 

3. El gobierno de la revolución ciudadana no camina por el sendero utópico marcado por la Constitución de Montecristi. Sin duda se trata de un Gobierno que se ha dedicado a modernizar al Estado y hacer más eficiente la inserción del Ecuador a un sistema global capitalista. 

4. Al estar reconocida la utopía andina en la Constitución, y al haber sido esta aprobada por una gran mayoría de ecuatorianos, sigue siendo el sueño por transformar la realidad y vivir en un mundo donde todas las posibilidades emancipatorias sean realidad. No se puede construir la utopía sin una gran participación de las personas y colectividades en general, y sin la participación de los pueblos indígenas en particular, quienes han sido los proponentes de las instituciones que conforman la utopía andina, y sin los cuales su contenido corre el riesgo de ser invisibilizado o simplemente colonizado una vez más. Este reto es tanto para quienes conforman el Estado, para quienes nos interesa la tranformación social, como para quienes la propusieron. Llasag sostiene que el movimiento indígena debe fortalecerse alrededor de la construcción del Estado plurinacional y que debe se activo en el desarrollo de la propuesta para que sea viable. (2012a: 372) 

5. La utopía andina plasmada en la Constitución de Montecristi es fruto de muchos años de reivindicaciones y propuestas del movimiento indígena. Hacerla realidad requiere muchas condiciones. Una de ellas, y quizá la base, insistimos, es que no se puede construirla sin la voz, la interacción y la sabiduría indígena. Uno de los grandes errores del gobierno de la revolución ciudadana ha sido invisibilizar la utopía andina, debilitar al movimiento indígena y criminalizar a los dirigentes indígenas que protestan usando la figura del terrorismo y sabotaje. La importancia del movimiento indígena en el constitucionalismo transformador ha sido destacado por Santos: 

 

Lo que verdaderamente distingue las luchas indígenas de las restantes luchas sociales en el continente americano es el hecho de reivindicar una precedencia histórica y una autonomía cultural que desafían todo el edificio jurídico y político del Estado moderno colonial. Por esta razón, las luchas indígenas tienen potencial para radicalizar (en el sentido de ir a las raíces) los procesos de transformación social, sobre todo cuando asumen una dimensión constituyente. (2012: 14). 

 

La utopía andina es un proyecto colectivo. Hemos sido testigos de que la falta de diálogos interculturales lo único que hace es que el gobierno de la revolución ciudadana pierda el horizonte utópico. El Gobierno requiere escuchar muchas voces y de humildad para poder asimilar las críticas y avanzar. Sin la voz de los indígenas no hacemos sino continuar con el proceso colonizador de lo diverso y fortalecer un sistema económico que oprime, excluye y causa dolor. 

 

 

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Notas 

1 Rafael Correa defiende la minería en su país. En: http://www. youtube.com/watch?v=JU_SDD-o860 (visita 1 de abril 2013). 

2 http://www.ministeriointerior.gob.ec/50-000-a-100-000-dolares-de-recompensa-por-reos-profugos-lista-con-fotos/